Note

din „Despre necunoaşterea lui Dumnezeu”
EDITURA HERALD

Note

1 Prin expresia „necunoaşterea lui Dumnezeu” traducem conceptul grec akataleptos. Acest neologism (în corespondenţă cu titlul omiliilor în versiune latină, De incomprehensibili) redă în cea mai mare măsură sensul originalului, acela de neputinţă de a-l cuprinde pe Dumnezeu cu mintea. Folosirea noţiunii în omiliile destinate unui public larg (pentru care Sfântul Ioan Gură de Aur se simte deseori dator să explice metafore biblice foarte simple) indică faptul că sensul acesteia nu avea un caracter livresc, aşa cum îl are corespondentul cel mai apropiat din limba română. De aceea, pe parcursul lucrării, am preferat să folosim preponderent termeni cu o echivalenţă imperfectă (indicând de fiecare dată acest lucru), dar care sunt mai apropiaţi de oralitatea originară a textelor. Unul dintre termenii substituibili este cel de „Dumnezeu necunoscut” (ngnostos Theos); termenul, folosit în Faptele Apostolilor în contextul discursului Sfântului Pavel înaintea grecilor (Fapte. 17, 23), poate indica prin comparaţie sensul specializat al denumirii akataleptos. Astfel, prin ngnostos (de unde şi termenul de agnosticism) se înţelege ignoranţa totală în privinţa divinităţii, care poate fi risipită prin cunoaşterea revelaţiei lui Dumnezeu, ceea ce, de altminteri, face şi Sfântul  Pavel în pasajul  amintit:  Dumnezeul  Necunoscut  devine cunoscut în urma discursului său misionar. Această cunoaştere are însă nişte limite trasate încă din Vechiul Testament, acolo unde lui Moise nu i se arată faţa lui Dumnezeu şi nu i se dezvăluie numele său. Tradiţia iudaică a menţinut caracterul limitat al revelaţiei divine, iar prin Philon din Alexandria a fost inaugurată o terminologie greacă adecvată descrierii acestei limitări, preluată şi îmbogăţită de erudiţii creştini încă din primele secole, ajungându-se, în cel din urmă, la constituirea unui vocabular specific al teologiei creştine apofatice. Potrivit acestei terminologii, putem cunoaşte existenţa lui Dumnezeu şi manifestările sale, însă ne este cu neputinţă să cunoaştem esenţa (ousia) sa. Cunoaşterea esenţei era simbolizată in Vechiul Testament de cunoaşterea numelui, iar în filosofia greacă era măsurată prin posibi-litatea de a oferi o definiţie. Cum definiţia trimitea în limba greacă prin chiar numele său la ideea unei limitări (orismos) sau circumscrieri a esenţei obiectului vizat, atributul akataleptos (de necuprins cu mintea) redă cel mai clar imposibilitatea de a cunoaşte esenţa (ousia) lui Dumnezeu. Angajarea polemică a Sfântului Ioan Gură împotriva anomeenilor, se fundamentează pe opoziţia dintre imposibilitate şi pretenţia discipolilor ereticului Eunomie de a cunoaşte atributul esenţial al lui Dumnezeu, anume, faptul de a fi nenăscut (agennetos)

2 Pentru aflarea identităţii sectei anomeenilor, vezi Cuvânt înainte.
3 Episcopul Flavian a păstorit Antiohia între anii 381 şi 404. El este cel care l-a hirotonit în anul 386 pe Ioan ca preot al episcopiei din Antiohia. Viata virtuoasă a episcopului de Antiohia, despre care Ioan are în multe predici cuvinte elogioase, îi va aduce acestuia canonizarea, devenind, astfel, Sfântul Flavian.

4  Pericolul pentru comunitatea antiohiană („lupul”) venea din partea difuzării ereziei anomeene.

5  Sfântul Ioan Gură de Aur foloseşte termenul filosofic cu sensul de conduită morală înţeleaptă, acesta fiind şi motivul pentru care îl asociază celui de virtute. Acest sens era impus la origine de caracterul practic al filosofiilor elenistice târzii si fusese adoptat ca atare de către scriitorii   creştini   timpurii   până   într-atât,   încât   la   Clement   din Alexandria prin filosofic este desemnată însăşi  religia creştină,  în această înţelegere a filosofiei, adoptarea unei conduite morale înalte este, pentru Ioan, semnul unei cunoaşteri elevate, aşa cum reiese şi din anterioara caracterizare a episcopului Flavian, al cărui sentiment de iubire este „localizat” în „cea mai mare profunzime a cugetului său”. Pe parcursul acestor omilii, acestui tip de înţelepciune provenit din înţe¬legerea Scripturilor îi este opusă speculaţia filosofică de care se vor fi folosit anomeeni pentru argumentarea doctrinei referitoare la cunoaş¬terea lui Dumnezeu.

6 Această frază marchează intrarea în tema propriu-zisă a omiliei: combaterea pretenţiei anomeene de a-l cunoaşte pe Dumnezeu în privinţa esenţei acestuia.

7  Interpretarea oferită de Ioan versetului biblic se bazează în mare parte pe sensul verbului katnrgein, tradus aici, în mod imperfect, prin „va dispărea”. Verbul se referă în mod originar la faptul că un lucru devine inutil, fără să fie implicată şi ideea unei mişcări sau cea a unei deveniri, aşa cum presupune Sfântul Ioan (cf. SC. 28, p. 103, n.6). În sprijinul demonstraţiei prezente, Ioan foloseşte în mod licit caracterul relativ al  negaţiei implicate de  acest verb,  care nu presupune o aneantizare absolută; însă interpretarea pe care o dă Ioan textului scripturistic nu ar putea fi derivată numai pornind de la sensul lui katargein, prezent în epistolă mai degrabă accidental.

8  Ioan interpretează repetiţia de sens pe care psalmii o utilizează ca tehnică poetică drept explicare a semnificaţiei termenului de prunc (nepios), prezent deopotrivă în Epistola către Corinteni şi în traducerea greacă din Septuaginta a Psalmului S.

9 Pentru prima dată pe parcursul omiliei, Ioan semnalează în mod clar adversarii cărora li se opune, anomeenii. Modalitatea în care sunt amintiţi dintru început nu este o simplă invectivă, ci reprezintă mai degrabă precizarea preliminară a doua din coordonatele esenţiale ale polemicii; în primul rând, este atestată metoda esenţială folosită în combaterea ereziei (aşa cum se petrece în cazul majorităţii autorilor creştini din primele veacuri care au luptat contra ereticilor) – invocarea textelor biblice -, care are la bază, aşa cum apare şi în acest loc, încredinţarea că textele biblice însele vin în întâmpinarea apologetului ortodoxiei; în al doilea rând, expresia „bărbaţi lipsiţi de ruşine” desemnează pe de-o parte vina principală imputată anomeenilor, neruşinarea de care dau dovadă pretinzând că deţin cunoaşterea esenţei divine, si, pe de altă parte, are rolul să transforme acuzaţia împotriva anomeenilor într-una ce îi vizează direct numai pe aceia care îşi manifestă trufia, predicatorii ereziei, nu şi pe simplii membri ai sectei care sunt lipsiţi de o atitudine combativă (în această ultimă privinţă, vezi recomandarea unui comportament blând faţă de eretici prezentă în finalul omiliei).

10 Cele trei semne sunt: transformarea toiagului în şarpe, care apoi redevine toiag; acoperirea mâinii cu lepră urmată, după aceea, de vindecare; transformarea în sânge a apei vărsate pe pământ. Aceste semne au fost primite de Moise din partea lui Dumnezeu cu scopul de a fi recunoscut ca profet de către popor (cf. Ieş. 4, 8-9).

11  Conceptul de ousia are la Sfântul Ioan Gură de Aur o semnificaţie largă, având ca sens general ideea de determinaţie fundamentală a unei fiinţe, dar, în funcţie de context, se poate remarca fie o apropiere de conceptul de substanţă (aşa cum este cazul aici), fie o înţelegere similară celei pe care latinii medievali o consacrau conceptului essentia (trăsăturile individuale fundamentale care delimitează o fiinţă de toate celelalte). Cea de-a doua varianta este aplicabilă aproape de fiecare dată când este vorba despre fiinţa lui Dumnezeu, motiv pentru care redăm grecescul ousia prin esenţă în toate acele locuri.

12  Argumentaţia din acest paragraf poate fi schematizată astfel: susţi-nerea deţinerii actuale a cunoaşterii desăvârşite implică două variante – fie acceptarea existenţei unei cunoaşteri desăvârşite în viaţa viitoare, fie negarea acesteia, în prima variantă s-ar ajunge la contrazicerea tezei iniţiale, câtă vreme cunoaşterea viitoare survine când sfârşeşte cunoaş-terea actuală; în al doilea caz se contrazice cuvântul lui Dumnezeu şi, prin urmare, se pierde şansa accederii la o cunoaştere desăvârşită.

13 Traducem prin expresia „cel inspirat de Dumnezeu” cuvântul profet (profetes), prin care Ioan îi desemnează pe autorii scrierilor biblice din Vechiul şi din Noul Testament, în măsura în care sunt cu toţii vestitori ai Duhului care îi inspiră.

14 În realitate, nici anomeenii, prin Eunornie, nu îşi întemeiau doctrina cunoaşterii numelui lui Dumnezeu numai pe calea raţionamentelor, ci se socotea că dezvăluirea numelui de „nenăscut” avusese loc şi prin intermediul revelaţiei divine (cf. SC 28, p. 117, n. 3).

15 Verbul tradus prin „a se minuna” este thaumazein; sensul onginar al cuvântului exprimă ideea de uimire sau de admiraţie, in măsura în
care admiraţia este înţeleasă ca apreciere pozitivă însoţită de surprin-dere, aşadar, potrivit etimologiei latinescului admirare, în virtutea acestui sens, Ioan Gură de Aur poate analiza diferenţa dintre adorarea lui Dumnezeu şi admiraţie, sentimente incomparabile dacă interpretăm admiraţia ca simplă resimţire a unei satisfacţii estetice (acesta este şi motivul pentru care este de evitat traducerea lui thaumazein prin verbul „a admira”).

16 Pertinenţa distincţiei celor două forme de admiraţie este confirmată de faptul că estetica filosofică a ajuns la o aceeaşi disociere; admiraţia fără  teamă  este  atribuită  recunoaşterii  Frumosului,  iar admiraţia însoţită de teamă este pusă pe seama receptării Sublimului.

17  Ca şi în alte locuri din aceste omilii, Sfântul Ioan Gură de Aur urmăreşte să reconstituie, pornind de la cuvintele Scripturii, experien-ţele spirituale pe care le vor fi trăit autorii sacri. Urmărind acest scop, în lectura oferită versetului interpretat (foarte probabil, citat din memorie), verbul thaumazein este conjugat la diateză activă, deşi, adecvat contextului, Scptuaginta îl foloseşte la diateză pasivă: „Te voi lăuda, că sunt o făptură aşa de minunată”.

18  Verbul polypragmonein este folosit în numeroase rânduri de Ioan Gură de Aur pentru a caracteriza tipul de cunoaştere promovat de anomeeni. Semnificaţia acestuia trimite în mod strict la ideea unei preocupări de a surprinde prin cunoaştere cât mai multe lucruri, de aceea, poate fi înţeles ca pură iscodire sau curiozitate. Conotaţiile unei asemenea  cunoaşteri  sunt  reprezentate  de  lipsa  unui  angajament autentic într-un asemenea demers, precum şi de trecerea în plan secund a obiectelor vizate în acest fel, în prim plan situându-se reuşita personală în instrumentarea cunoaşterii (folosind acelaşi verb, Platon condamna inconsistenţa unei cunoaşteri superficiale constituite prin acumularea   de  cunoştinţe   variate,   căreia   îi   opunea  cunoaşterea filosofică, cf. Ion, Republica et alia.)

19  Sensul exact al termenului ar fi acela de lucru de care nu te poţi apropia.

20 Ioan Gură de Aur atribuie un sens filosofic fragmentului Is. 53, 8 în urma caracterului polisemantic al cuvântului grecesc genea, care, pe lângă traducerea de „neam”, cea mai adecvată contextului, este şi un termen tehnic al filosofiei greceşti, desemnând conceptul de „natură” sau „specie”.

21   Providenţa  are  pentru  Ioan  sensul   general  al   manifestării   lui Dumnezeu în domeniul celor create; cum dintre cele create fac parte şi îngerii, Ioan denumeşte crearea lor ca providenţă generală, în timp ce lumea stă sub ocrotirea providenţei particulare.

22 Prin atributul de „negrăit” (anekdiegetos). Sfântul Ioan Gură de Aur completează vocabularul apofatic folosit, conferindu-i lui Dumnezeu şi faptul de a nu putea fi descris în cuvinte.

23  Oikonomia divină are pentru Ioan atât un sens strict, referindu-se la întruparea lui Christos, cât şi un sens general, acela de activitate divină manifestată faţă de întreaga făptură creată. La origine, termenul de oikonomie era folosit pentru a denumi activitatea de organizare sau administrare a propriei gospodării. Din această folosire a termenului, în creştinism se mai păstrează implicit ideea angajării lui Dumnezeu în lucrarea de mântuire.

24 Sintagma „coborârea lui Dumnezeu spre a fi laolaltă cu ei” traduce sensul cuvântului synkatabasis. Acest cuvânt desemnează modalitatea revelării lui Dumnezeu către fiinţele create prin care se menţine caracterul incomprehensibil  al esenţei  divine.  Această modalitate poate fi asimilată orientării catafatice a teologiei, potrivit căreia se poate vorbi analogic despre divinitatea indicibilă, folosindu-te de un vocabular ce desemnează realităţi inferioare şi care, din acest motiv, poate înlesni cunoaşterea lui Dumnezeu, în synkatabasis. Dumnezeu însuşi este cel care deţine iniţiativa în privinţa facilitării cunoaşterii lui, revelându-se într-o modalitate accesibilă fiinţelor cărora li se adresează, în acelaşi timp, reprezintă, mai mult decât in privinţa cunoaşterii, o cale prin care Dumnezeu poate intra în comuniune cu fiinţele create, fără să îi fie diminuat caracterul absolut.

25 Ioan aminteşte, în trecere, condiţia folosirii unui vocabular teologic de orientare catafatică (vezi şi nota precedentă): ne este permis să vorbim inadecvat despre Dumnezeu, câtă vreme avem conştiinţa că limbajul uman în genere este inadecvat. Altminteri, există pericolul antropomorfismului,  atacat  de Ioan Gură de  Aur mai  târziu, în Scrisoarea către Olimpias (v. SC. 13 bis, Introduction, pp. 26 – 27).

26  Verbul periergazesthai are sensul de iscodire sau de acţiune în-treprinsă din curiozitate. La Sfântul Pavel, în II Tes. 3, 11, verbul este situat în opoziţie cu cel din care se compune – ergazesthai, a munci în sens concret; activitatea apostolică întreţinută material prin muncă este comparată cu viaţa comodă a unor membri ai comunităţii creştine din Tesalonic care se vor fi mulţumit, după cum se poate subînţelege din context, numai cu vehicularea unor învăţături eretice, „iscodind” (periergazomenous). La Sfântul Ioan Gură de Aur, care nu citează versetul amintit, prin periergazesthai este desemnat în numeroase rânduri şi cu sens peiorativ genul de cunoaştere propriu ereticilor anomeeni, aproape de fiecare dată însoţit de verbul polypragmonein (v. n. 18); calificând această cunoaştere ca una întreprinsă din curiozitate, sau ca iscodire, Ioan reia implicit şi semnificaţia prezentă în epistola Sfântului Pavel: ereticii refuză „munca” sau angajarea în predicarea credinţei (Ioan îşi desemnează  activitatea  predicării   folosind   verbul   ergazesthai),   în favoarea unei speculaţii facile în privinţa esenţei lui Dumnezeu.

27 „Cei atinşi de boală” sunt ereticii.

28  Logismos (raţionament) capătă apare în aceste omilii cu o conotaţie negativă (la fel cum apare şi în fragmentul preluat din Epistola a doua
către Corinteni), spre deosebire de sensul pozitiv pe care îl are logos, termen folosit de Ioan inclusiv pentru a desemna propriul discurs.

29 Insistenţa cu care Ioan Gură de Aur caută să explice sensul metaforic al cuvântului biblic citat, deşi acest sens transpare în mod evident, este cauzată de faptul că publicul căruia i se adresa avea o alcătuire diversă; din acest motiv, Ioan este preocupat sa se facă înţeles de toate categoriile de oameni, aşa cum precizează în omilia Quod Christus sit Deus: „… folosind cuvinte uşoare şi care pot fi înţelese de un slujitor, o slujnică, o văduvă, un negustor, un marinar, un ţăran” (PG 48, 813, apud SC 28, p. 133, n. 3).

30  Ioan Gură de Aur îndeamnă constant credincioşii la aplicarea în viaţă, la nivelul faptelor (ergori), a învăţăturii primite prin ascultarea cuvintelor  (logos).  Acest îndemn exprimă şi caracterul general al polemicii întreprinse contra anomeenilor: pentru Ioan, mai gravă decât eroarea raţională comisa o dată cu presupoziţia anomeenilor că omul cunoaşte esenţa divină, este orientarea greşită a acestora în privinţa moralei, anume, prevalenta speculaţiei teologice faţă de teama de Dumnezeu pe care trebuie să o resimţim la nivelul vieţii concrete, altfel spus, prin fapte.

31 Invocarea păcii era cu atât mai necesară, cu cât Biserica din Antiohia se găsea divizată în trei curente doctrinare, fiecare dintre ele fiind condusă de către un episcop: Meletie, Pavelin, Euzoios.

32  Distanţa temporală dintre cele două discursuri va fi indicată şi justificată de însuşi Ioan Gură de Aur la începutul prezentei omilii.

33  „Luptele împotriva iudeilor” sunt reprezentate de cele opt predici ale Sfântului Ioan Gură de Aur reunite sub titlul Adv. Iudaeos (PG 48). De la aceste predici i s-a atras lui Ioan acuzaţia ulterioară de a fi fost antisemit, însă, aşa cum lasă să se înţeleagă şi rândurile prezente, discursurile lui Ioan au avut ca motivaţie faptul că o parte din credin-cioşii antiohieni adoptaseră practici de cult iudaice, nefiind provocate de o atitudine ostilă faţă de comunitatea iudaică din Antiohia.

34  Ioan Gură de Aur se referă la creştinii antiohieni care ţineau postul de pregătire pentru celebrarea sărbătorilor evreieşti.

35 Motivul unor asemenea reuniri precum cea amintită este că Antiohia era metropola diocezelor din Orient şi sediul administraţiei delegate de Imperiul Bizantin în această parte a teritoriului său.

36  S-au păstrat două din omiliile ocazionate de aceste comemorări, cea închinată sfântului Pelagie la 9 octombrie (PG 50, 579-584) şi cea din 17 octombrie, ziua pomenirii Sfântului Ignatie (PG 50, 587-596). Denu-mirea de „atleţi” acordată martirilor este întâlnită şi în alte omilii ale Sfântului Ioan, atestând, aşa cum se poate observa şi în această omilie, preferinţa lui pentru comparaţiile cu jocurile publice, care constituiau în epocă divertismentul cel mai important.

37  Ioan Gură de Aur îşi asumă aici opoziţia pe care o stabilea Sfântul Pavel între nebunia întru Hristos şi înţelepciunea după lume, condam-nând prin aceasta originarea doctrinei anomeene în raţionamentul pur omenesc.

38  În relatarea episodului făgăduinţei făcute de Dumnezeu lui Zaharia (Lc. 1, 5 – 25) nu se precizează că tatăl Sfântului Ioan Botezătorul ar fi fost mare preot, ci doar unul dintre preoţi.

39  Cuvântul akolouthia desemnează o înlănţuire a faptelor, de unde şi ideea unei legături logice prezentă în relatarea unor fapte, în acest context, Ioan Gură de Aur caută să dezvăluie o legătură între rugă¬ciunea de iertare făcută de Zaharia pentru popor şi anunţarea naşterii lui Ioan Botezătorul, cel care avea să pregătească calea Mântuitorului care „să ridice păcatul lumii”.

40 Vezi Fac. 1, 1-26.

41   Este invocată teza centrală a ereziei anomeene, anume, pretinsa cunoaştere a modului în care a fost născut Cuvântul. Opoziţia lui Ioan Gură de Aur faţă de această doctrină se manifestă prin sublinierea repetată a caracterului inexprimabil al realităţii divine.

42  Textual, este folosit verbul philosophein (a filosofa). în contextul prezent, ca şi în alte locuri, Sfântul Ioan atribuie filosofiei sensul de meditaţie omenească. Menţionând faptul că rodul cugetării profeţilor în privinţa naturii omeneşti i-a condus pe aceştia către constatarea nimicniciei omului, Ioan Gură de Aur ataca temeiul pe care se baza concepţia  anomeeană  despre putinţa  omului  de a-l cunoaşte pe Dumnezeu: cercetarea raţională. Se dovedea că meditaţia raţională asupra omului poate conduce la rezultate contrare doctrinei eretice.

43 Folosirea unui limbaj medical este înlesnită de faptul că denumirea greacă pentru orgoliu (ongkos) derivă din verbul care desemnează în sens propriu umflarea sau inflamarea corpului.

44  Este vorba de patriarhul Avraam în episodul biblic în care, adre-sându-i-se lui Dumnezeu, caută scăparea drepţilor din Sodoma.

45  Ioan Gură de Aur foloseşte termenul de „puteri” atât pentru a de-semna o anumită categorie de fiinţe divine, cât şi pentru desemnarea tuturor laolaltă, aşa cum este cazul în acest context.

46  Ioan Gură de Aur invocă în acest loc ideea universalităţii legii morale naturale, potrivit căreia moralitatea este înscrisă în conştiinţa tuturor oamenilor, indiferent de neam, religie sau epocă.

47   Asemenea învieri sunt cele făcute de către profeţii Ilie (învierea fiului văduvei care îl găzduise pe profet, III Regi, 17, 17-24) şi Elisei (învierea fiului şunamiteancăi, IV Regi 4, 25-38), precum şi învierile realizate de Iisus (învierea fiicei lui Iair, Mc. 5, 31-43; a fiului văduvei din Nain, Lc. 7, 11-15; învierea lui Lazăr, In. 11, 1-46).

48 Verbul folosit pentru a desemna înţelegerea (katalambano) este cel din care este derivată şi noţiunea de incomprehensibil, tema omiliilor prezente. Astfel, Sfântul Ioan aduce în sprijinul afirmării incomprehensibilităţii divine mărturia Sfântului Pavel şi, totodată, explică în ce constă neputinţa de a înţelegere realitatea divină. Din rândurile următoare reiese clar că această neputinţă nu se poate confunda cu ignoranţa şi nu atrage după sine asumarea simplei credinţe în dauna cunoaşterii, ci este respinsă numai cunoaşterea în termeni umani (prin „raţionamente”), preferându-i-se revelaţia divină.

49 În cazul Sfântului Ioan Gură de Aur, vehemenţa discursului contra anomeenilor nu este îndreptată decât împotriva doctrinelor susţinute de aceştia, nu şi împotriva lor ca persoane, fapt pentru care frecventa    desemnare a ereziei ca nebunie nu este o insultă, ci mai degrabă, aşa   cum apare în aceste rânduri, un îndemn de a manifesta faţă de eretici dorinţa de a-i lămuri asupra erorii în care au căzut.

50  Prin citarea implicită a versetului I Cor. 3, 6, Sfântul Ioan Gură de Aur indică absenţa unei origini apostolice a ereziei anomeene, mai ales că multe erezii căutau să-şi revendice întemeietorii printre personajele secundare ale relatărilor din Noul Testament, ceea ce a condus şi la apariţia unor scrieri apocrife de origine eretică.

51  Denumirea de „heruvim” avea în ebraică sensul de „vestitor”, însă Ioan preia interpretarea filosofică a acestui nume făcută de Philon din Alexandria, pentru care îngerii în genere sunt fiinţe raţionale.

52 Etimologia pe care o face Ioan Gură de Aur termenului „serafim” nu are altă bază decât reprezentarea din Isaia 6, 3, unde un serafim purifică buzele profetului cu un cărbune încins.

53 „Chemarea”, prezentă la finalul fiecărei omilii, unde atenţia lui Ioan Gură de Aur se concentrează asupra vieţii morale a comunităţii, corespunde părţii finale a discursului retoric, denumită „exhortatio”.

54 Acest „moment” este cel al prefacerii pâinii şi a vinului în trupul şi sângele lui Iisus Hristos.

55 Se face trimitere la jertfa euharistică.

56  În liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, rostirea predicii precedă jertfa euharistică, de aceea, Ioan se aşteaptă ca toţi cei care îi ascultau omilia să rămână în Biserică şi după imediata încheiere a discursului.

57 Faptele miraculoase pe care le va fi făcut Daniel sunt consemnate în cartea biblică ce îi poartă numele, precum şi în cartea deutero-canonică intitulată „Istoria omorârii balaurului şi a sfărâmării lui Bel”.

58  Următoarea consemnare a subordonării cunoaşterii pe care o deţin îngerii fată de cea oferită de Dumnezeu oamenilor îndepărtează posi¬bila neînţelegere a opoziţiei lui Ioan la adresa doctrinei anomeene, în aşa fel încât creştinismul ortodox să fie confundat cu o depreciere a capacităţii de cunoaştere cu care este înzestrată fiinţa umană.

59  Această lectură a versetului ioanic contravine celei obişnuite, din care reiese numai ideea că Fiul, spre deosebire de orice altă fiinţă, a fost înzestrat cu puterea de a-l face cunoscut pe Dumnezeu. De altmin¬teri, traducerile Noului Testament vin în sprijinul acestei interpretări prin formularea „L-a făcut cunoscut”.

60 Se face trimitere la finalul omiliei precedente, în care Ioan Gură de Aur le solicita celor care îl ascultau să rămână în Biserică şi după încheierea predicii. După cuvintele din finalul acestei omilii, credincioşii au dat ascultare chemării lui Ioan.

61 Se face referire la momentul liturghiei în care se cântă imnul „Sfânt, Sfânt, Sfânt” (Trisagion), inspirat din viziunea profetului Iezechiel, al cărui sens este, după Ioan, intrarea în comuniune a liturghiei pămân¬teşti cu liturghia cerească a îngerilor.

62  Analiza detaliată a versetului din Epistola lui Pavel este menită să înlăture o posibilă înţelegere ariană a cuvintelor folosite de Apostol, având în vedere faptul că erezia ariană respingea dumnezeirea Fiului, atribuind-o numai Tatălui.

63  Termenul de hypostas, menţinut în traducere în variantă greacă, are ca termen echivalent latinescul „persona” şi face parte din exprimarea niceeo-constantinopolitană a dogmei treimice: „Dumnezeu de o singură fiinţă (homoousia) şi întreit în persoană”.

64 Sabellie este unul dintre ereticii care au încercat să susţină un mono-teism strict, atribuind numai lui Dumnezeu atributul dumnezeirii, în timp ce Fiul şi Duhul Sfânt nu reprezentau decât modurile în care s-a manifestat unicul Dumnezeu.

65 Ideea că esenţa lui Dumnezeu este faptul de a fi nenăscut reprezenta doctrina fundamentală a ereticilor anomeeni.

66 Este, desigur, vorba de anomeeni.

67 Nu avem date istorice precise despre practica religioasă din Biserica antiohiană în epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, însă referinţele lui Ioan la mărturisirea păcatelor, care nu par să aibă în vedere o formă consacrată a tainei spovedaniei, urmăresc numai să trezească în rândul credincioşilor dispoziţia interioară pentru pocăinţă.

Reclame

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s